译者序
奥义书五十种，皆无所谓深奥之意义也。梵文Upaniṣad，字义为“坐近”，“亲近”，直译当曰“亲教书”或“侍坐书”。印度于伦常皆若远而疏，独于师尊亲而近。谓得自父母者，身体耳。得自师者为知识，知识重于身。故就傅而受一“圣线”，谓之重生。其学皆亲近侍坐而授受者也。师一人，徒二、三人，口诵心持，此其书名之由来也。历世传承，按古之《韦陀》而分隶焉。虽然，请循其本。
印度之第一书，《黎俱韦陀》（Ṛg-veda）也。为祷颂天神之诗。凡十轮，或计千十七篇，或计千二十八篇。制作远在公元前千余年。五印学者至今宗之。传统谓其出自天界，天神假“仙人”之口而传之。“仙人”（ṛsi）者，修道士也。然其义已荒，象征都不可解。思致远非今世所得而诘，故其说亦遂不破，又无由废。中间经萨衍那（Sāyaṇacarya）注释。近世室利阿罗频多（Śri Aurobindo）又大不谓然。于今英、德、法文各种新旧译本多有，可稽也。顾其义已出耶？稽之当代大师如阿罗频多所译，其义固有当已，然非已入道而心思臻于至境者，亦无由解，在《薄伽梵歌》已疑《黎俱》为无用。至若释名词，搜文法，犹然外也。六合之内何所不有，若《黎俱》者，自可存而不论。
其次为《三曼韦陀》（Sāma-veda)，则《黎俱》之唱诵也。亦无论已。原夫雅利安民族之侵入印度也，始于印度河流域，其时未早于公元前二千年。多游牧部落，狩猎为生，肉食乳饮，信鬼神而好祀事。渐定居为耕农，东拓地至阎牟那河流域，又东至恒河，更东侵至孟加拉地，于是乎止。此今印度人之远祖也。抢攘数百年，凡牺牲祭祀之事，巫觋卜祝之业，有专之者，渐成一祭司阶级，以服事其酋长，则婆罗门是也。
信鬼神者多祀事，而尚武者用兵，则刹帝利是也。其初，阶级仅有其二，胜者与所胜者而已，一主一奴。所征服之土民，虔刘之余，则籍为奴为婢，此其第四阶级戍陀之由来也。夷考其阶级之划分，盖有不得不然者。婆罗门本非无学术，凡天文、地理、文书、历数等，非刹帝利武士所长，故专其学而世其守，然渐传渐入祭司之业，浸至侵蚀统治者之权，而自居于四阶级之首。耗蠹生民，摇荡邦国，末路则腐败不复振。在昔酋长之征伐也，胜败未可预期，则祷神以济其事，奉其牺牲，求其克敌，于是婆罗门重。农民之垦殖也，收获之丰欠亦不可必，则祀神以求雨，祭鬼以免疫，于是婆罗门又重。定居久则生齿蕃，耕耨数则地力竭，而民生敝矣，则其祭祠愈繁，祈年于春，荐熟于秋，战祷于前，报赛于后，于是婆罗门日益尊大。驯至常年无一日虚其祭祀者。甚者，一祭祀可行之数年。纵一不羁之马而任其所之，举兵随其后，所过之地必臣服焉，数年之后，驱其俘虏随马而归；此刹帝利之所为，而婆罗门为之谋主，谓之“马祭”。
虽然，鬼神之有无原不可知，要之胜败丰歉之数，举不依于鬼，则婆罗门之祭祠或效或不效，而其术常穷。然数百年之迷信已深植民间，牢不可破，婆罗门之后世，已不自知其伪，第尊其远祖之传统，而转求其故于祭祠之仪式，唱诵之声音，字音为讹，仪文或阙，斯有所可归咎而卸责者焉。此《黎俱韦陀》之密义所以不讲，而衍出《三曼韦陀》之专事唱诵，而《夜珠韦陀》（Yajur-veda）之独阐仪法也。其后乃增一《阿他婆韦陀》（Atharva-veda），则巫术禁咒之类皆摄，大致驱魔，疗疾，保健，求夫，求妻，求子嗣，求亡者之术咸具，而国君登位之礼仪，及求福祚世胤之法，亦附人焉。——此所谓四《韦陀》之学。
婆罗门阶级，始微而中大，又由大而微，在农业发达而民生困穷以后，蚀者与所蚀者偕尽、自然界之通则也。当其始衰之际，其人之生命力犹存，哗然有词，然已不能如其祖先之浩歌，唱颂天神，宛如有见，则转而解释其传统之诗颂，然非依乎传统者也，各自凭其想象，说祭祀仪式之性质为何，象征何事，涵义奚若，亦人自为说。要归于声诗之力，谓为神圣之力内涵其中而多方。以此亦可圆成其信仰之说矣。以其为婆罗门所作也，故谓之《婆罗门书》（Brahmanas）又称梵书。其有可取者，则印度教之理，始萌蘖乎其间，盖自兹而有宗教可说，其实皆外也。
踵《婆罗门书》而起者，为《森林书》（Āraṇyakas）。举凡牺牲、祷祠、唱诵、灌献等仪式不一而足，祭司之流，讲之精矣。行之者，皆有所求也；牛羊求其蕃息，菽麦求其丰穰，子嗣求其繁衍，国祚求其永长，以至于求死后之升天，而谓鬼神享之，皆可得而致。大抵皆世俗之事也。得者餍之，不得者厌之；盖多妄信之，亦多妄为之。将谓宇宙人生之真谛尽有在于是耶？于是亦有厌离而求出世者矣。印度地气炎暑，菲衣薄食亦足以生，故瓶钵而入乎山林，时一近城市聚落乞食，不至槁死。既于世无所为，静观默想，乃始有出世道之宗教生活。后之瞿昙以王子而出家，即其著者也。虽然，犹未离其宗也，其所思惟观照者，仍祭祠仪文之象征意义等，为之者，多在人生之暮年，而世事谙，入山林而不返，遂有《森林书》之作。承先之《婆罗门书》，启后之《奥义书》，非如后者之声光赫然，适为一重要之环节。
进而观所谓《奥义书》者，此诸译皆是也。所谓《韦陀》之教，于是乎止，而婆罗门阶级，亦于是乎全衰，而其学乃在刹帝利阶级中传。传统归之于“所闻”（Śruti），与后世之《古事记》、《史诗》、《经》、《论》属“所记”（Smṛti）汇异撰。止于是则《韦陀》之终教也，谓之“韦檀多”学。所可惜者，印度自来无记述之历史，诸著作时代及作者生平，多无可考，考证资于古希腊文，汉文及波斯文等记述，近世则资取于欧西文学所存，劳而少功。著述亦第就其形式略同而内容近似者，归之一类而已，如《森林书》与《奥义书》，亦有互相涉入者。大致少数主要《奥义书》①皆先于佛，先于耆那教，而诸派哲学，又远在其后。似其时诗歌灵感，哲学思维，宗教信忱，文字趣味，皆混一而未分，诸《书》中可睹也。于绪为正统，于教为“有”宗，与“无”宗相对。“有”宗者，谓超世界人类以上，有存在者也。“无”宗者，谓超世界人类以上，无有存在者矣。《韦陀》隶乎“有”宗。胜论、数论、瑜伽、因明，皆属“有”宗，而不背乎《韦陀》者也。“顺世”、“佛教”、“耆那”，皆属“无”宗而反对《韦陀》者也。纷纷纶纶，各是其是，莫不视他派学说为异端邪说。要皆自此一渊源衍出，后起而盛，盛而变，变而衰，衰而灭没。独此《韦陀》终教，早衰于佛教横溢之日，迄今二千余年而未亡。晚近自印度独立之后，其知识人士，莫不以韦檀多学者自许。
① 如《唱赞书》、《泰迪黎耶书》、《爱多列雅书》、《考史多启书》、《由谁书》，皆先于佛陀。此诸家已成定论者。
溯其本，固如是矣。《黎俱》、《三曼》，无可刺手。诵之习之乎，不见其神，不得其真，徒有其闻，无契于心，无谓也。时代悠远，地域辽隔，语文不同，人情迥异，此无可奈何者也。若《婆罗门书》、《森林书》等，尚可为人类学、宗教学之资，于研究印度文化为不可阙，犹皆外学也。独此《奥义》诸《书》，义理弘富，属于内学，为后世诸宗各派之祖，乃有可供思考参同而契会者，信宇宙人生之真理有在于是。而启此一枢纽，则上窥下视，莫不通畅条达，而印度文化之纲领得焉。此所谓立乎其大者也。
《韦陀》之教，明著于韦檀多学，其典籍乃诸《奥义书》，于是而义理可寻，卓为内学，说者曰：吾将信之。然且疑之曰：谓印度诸宗各派皆导源于此者，何也？在吾国之明佛乘者，且谓此“无”宗与彼“有”宗，相去霄壤，何与耶？——久矣，吾国佛教徒知印度有佛教而无其他，稍窥异部者，亦知外道九十六种②，已称于唐，或举其十六异论，而以为皆不足道也。彼印度人士，则以为吾国舍自彼所得之佛教而外，亦无其他。民族间之误解，亦莫大乎是。请即以佛乘论之，曰：是不然也。佛教由《韦陀》之教反激而成者也。瞿昙之教初立，揭橥其四谛、八正道、十二因缘、涅槃诸说，正所以反对《韦陀》教之繁文淫祀也，破斥其祈祷生天诸说也，扫荡其鬼神迷信也。所谓原始佛教，及小乘是已。历时既久，不能以此餍足人心，渐渐引入救苦天神，土地生殖之神等而名曰“菩提萨埵”，如“观自在菩萨”、“地藏王”等，以及往生弥勒内院及弥陀净土诸说，而恢弘其教理，则合为大乘。至今吾国佛寺建筑，法式多定型。入门则见四大金刚造像，曰地、水、火、风，是皆《韦陀》教之神也。其五大曰空，空固无相可表也。往往隔庭对正殿佛像者，辄有龛，塑立像曰韦驮，操金刚杵，谓为护法神。是则雷电之神，杵表电光，谓之因陀罗（Indra），古雅利安族之战神也。印度于今佛教寺观不可寻，其制犹仿佛可见于我国。大乘之末路，盖尽徙《韦陀》神坛造像而礼拜之，菩萨、陀罗，异名同实。若是者，一正一反一合，衍变公式可寻，佛教之成，固有所自来也。至若由师授二三学徒，乃至佛陀说法有千二百五十人俱，扩小学塾而至于大僧伽，生活与学术皆大众化，夺第一阶级之尊严，重四姓沙门之平等，皆其反《韦陀》教之社会面，亦其外表也。
② 参《增一阿含经》卷二十；《萨婆多毗尼毗婆沙》卷五；《涅槃经》卷十九。
观于史，物极无不变者。秦之法纲密如脂，而胜、广一呼，汉祖入关，与诸父老约法三章耳，而天下定。大乘盛时，摩诃僧祇戒律等，亦云繁矣，而经论述作，亦浩浩不穷。般若等卷帙姑不论，第观于法相之学，其名相极多，剖析毫芒，宗因递建，以上智治之穷年累月不能尽。无怪其人唐而后遂微。繁极归简，净土以念佛持名遂为筏舟，其宗浸大。抑其变犹不止，必至于禅宗不立文字尽扫三藏十二部经而后已。其在印度亦何莫不然。自无著（Asaṅga）、世亲（Vasubandhu）之学不讲，龙树（Nāgārjuna）崛起而阐中观。传说当时已有两人，一为大乘论师，一为咒启铁塔之神秘人物，盖密乘起矣。于是舍大、小乘教理于不顾，摒基本戒律亦不持，独取于咒语之念诵，师尊之秘传，谓左右两道，殊途而同归，牛鬼蛇神皆作。虽然，净土之无量光天，即《韦陀》中之光明天也。密教咒术重声音之神秘能力，犹《黎俱》唱赞之遗风也。手印法术等，古祷祀之仪文也。于《唱赞》、《唵声》等《奥义书》、犹可窥其端。今印度教庙宇，其前多石雕牛像，盖农业社会重牛，此所谓“牛鬼”也。造湿婆神（Śiva）之像，顶上以蛇群伸颈张头而为荫蔽，此所谓“蛇神”也。则密乘可谓为《韦陀》教之别子，今散分于印度教诸宗。大乘中无是也。繁与简相待，诸宗各派，大寺聚徒往往数千或数百人，而得其真传能世其学者，亦不过数人。以那烂陀大僧伽之聚合，而胜军独处于山林。学术虽大众化，所谓亲教秘传，亦有不废者。
“无”宗如是，“有”宗更无论已。立乎其大者，明乎其正统也。以《韦陀》教为正，则原始佛教为反，而合于大乘。以大乘为正，则密乘为反，而合于印度教诸宗。辩证之迹，昭昭乎著。千变万化不离其宗。撷此一线索而纠结以解，则上下通流，上窥四《韦陀》，诸《婆罗门书》及《森林书》，下瞰六派哲学及今之印度教，鲜有不贯者矣，此奥义诸书之所以可贵也。
进者，当寻此诸书之大旨。辞非华也，而著；义非显也，而彰，宜若其传世二千余年而未灭。其时初无哲学与宗教之分，于今治此学，则不能不分判。然分判必不得当。治哲学者必用逻辑思惟，在印度亦有其因明，与逻辑同用而稍拙，其成就时期在后，而此学固又超乎逻辑者也，虽有利器而无所施。以今之尺，量古之长短，可也；然有非长非短者，无可量也。何也？原出乎思想以外，非心思所可及，在学者犹当恢弘其心知以证会之，然后明其真，此则不得谓之哲学，无怪乎今之治西方哲学者不许其为哲学，龂龂而未已。然又难谓之为宗教理论，诚如庄生所云，“天地与我并生，万物与我为一”，是则尚何有于宗教哉？
虽然，非无其理也，其主旨有曰：“大梵”也，即“自我”也。宇宙间之万事万物皆在大梵中，大梵亦在万事万物中，大梵即是此万事万物。在彼为此，在此为彼，此即彼也，万物一体。故其口号曰：“汝即彼也”，而一而万，推至数之无穷，还归太一。是已有矣，万物皆真，真曰存在，存在曰智，智，知觉性之谓也，万物皆本于一知觉性。在“是”为有，为有即乐。故说宇宙人生之真理，不过三言，曰“真、智、乐”，而三而一，而一而三，即体即用，即用即体。
此理何由而明耶？曰：亦信之于始，行之于中，证之于末而已。其始于信，犹假定之陈于前也，而后推论，则转而为知，此非闻见之知也，必自心证知为“同一知”，则期于与至真合契。于是而从人之道万殊，诸《奥义书》尚未以一宗派之行为自囿，要其所教之理，归极于与至真合契。即自亲证与“真、智、乐”为一。
于是由身而推至于生命气息，至于心思，至于性灵，外而推至于“梵金胎”之为世界心灵，又由心思以上，推至于毗若那，由是乃达乎“真、智、乐”也。其分析身体中之气，以及心思以上诸等分，皆近代西洋科学之所未至。其探讨睡、梦、熟眠境等，科学今始及之；其声音之能力说，犹待研究。
其次，当寻诸《奥义书》之数及其作者：则曰，作者非一人，历时非一世，书数亦不定。于今汇为总集者，或百零八书，或百二十书，要其自古所推重者，不过十余种。其他篇幅多小，然亦不乏精义。下焉者，仅采集已见于他书之偈颂数章，亦自为一书。仅为咒语而内容空虚者，亦自为一书。篇幅短小才及一纸而文义鄙陋者，亦自为一书。至今村塾学究，间有出一二《奥义书》者，前所未闻，或二三偈，表其名而不见其书，辄云秘授。竟不知其为自古传承耶？抑凭空臆造耶？或仅拟一名数语而原本无其书耶？要之其总数不定。又非特其数之不定也。其著者亦无可考。山林之士，初无事功可言。其或谓传承有自，望之系统秩然，则表其一名而已，生卒年月及平生事迹，皆无有也。学术流别主旨同异，如吾国之学案者，又无有也。通史、专史、皆不可得，而偶有记载，又与神话无分。至今西洋治印度学者，辄于其神怪荒芜之中，拨出少分犹若可信者以为史，盖不失其治学之谨严。大抵自《大梵经》撰者巴陀罗衍拿（Bādarayaṇa）以后，诸论师时代始略有可考，时则公元一世纪以后矣。如“二元论”师摩闼婆（Mādhava），生在十三世纪。“胜不二论”师罗曼罗遮（Rāmānuja），生在十一世纪中叶。“幻有论”师商羯罗（Śaṅkara），生于八世纪末，卒于九世纪初，诸人皆约略可考，而亦多傅会。如商羯罗之敌党，历诋其生平，自不可信。然皆非可语于中古诸《奥义书》之作者矣。
再次，当考此学之流传：汉武而后，西域之路通，吾国之丝绸，遂彰罗马元老之身，以为光荣。而天竺则《韦陀》教已衰，佛法渐盛；魏、晋而后，随佛法西来者，文字而外，医方，音乐，天文等皆有之。如婆罗门历法亦尝介入矣；唐末考验，于诸家为最劣。顾其正统之教未彰，难谓全为佛徒之亏蔽，盖其教法本不利于行远。文明起于生活，仪法本于物情。炎方气候异于北陆，风俗习惯不同。则能行于其本土者，未能行之他国，亦自然之理。史称楚王英好浮屠之仁祠，其所服食，则婆罗门之法也。（参《阿祇尼古事记》）。厥后如鱼山梵呗等，则佛唱也，佛入中国后之初期，佛与梵之精义，尚未经深切甄辨，故徒观于外表生活方式等，颇多混同。而与其所传布之地，常格格不入。佛法能变，故行于中夏；耆那教绝不能变，故至今不出印度；《韦陀》教亦不能变，遂不出其本土而就衰。此就其外表生活言之，在此诸《奥义书》犹有可见者。及至回教入主五印，其传统之学，皆几乎澌灭矣。顾苏枯起朽挽之于垂殁之际，使印度教奉之为圣典而传布之于世界者，回教与西方人士之力也。
回教近古统治印度。在阿克巴（Akbar，1556—1586）时代早有以《奥义书》译成波斯文者，罕为世知。后蒙兀儿王朝第五世君沙哲汗之长子名陀罗菽可（Dārāshokōh）者，游于克什米尔（时在1640），闻《奥义书》之名，异之，遂自贝纳匿斯聘梵学者数人，往德里从事翻译。书成于一年间（1656—1657），得五十种。此《奥义书》第二波斯文译本也。后三年（1659），陀罗菽可之弟阿兰菹布（Aurangjib）篡太子之位，诬其背叛宗教危害邦国而置之死，太子固尝调和印、回之争者，其采纳印度教之书，罪也；而书亦渐行于世。
又可百四十年，法国学者曰杜柏农（Anquetil Duperron）者，游历东方，尝发现帕西人（Parsees）之圣典曰《渐德经》〔Zend-Avesta，古东伊朗（Iran）语流传之经，至沙普哈（Shah Puhar）始集成一书，时在公元309—338〕，固异之矣。又在印度发现波斯文本之《奥义书》（时在1775），同时有坚迪（M. Gentil）者，臣于菽查（Shuja ud Daula）宫廷，亦以一本赠杜柏农，由其友伯里耳（M. Bernier）携之返法。杜柏农既得二本，乃译成法文，未出版。后更译成拉丁文，始于1801年印行初卷，次年印行二卷，都五十种。
杜柏农之译是书也，③名从音翻，曰：Oupnekhat，谓为“印度之古秘密教言，在印度本土亦至为罕见”，是则然也。谓“中涵神学与哲学理论，摄四《韦陀》之菁华，直由波斯文译出，且参以梵文原字……”云云，且称之为“古代秘宝”，因加以注释。其时拉丁文犹畅行欧陆，自其译问世，遂为全欧学术人士所知，至德国哲学家叔本华尔（Schopenhauer）读之，乃大加叹赏，谓举全世界之学，无有如此有益且使人感发兴起者。此为余生之安慰，亦为余死之安慰云云。于其所著《世界为意志与想像》（1818初版）一书之序言中，又三致意焉。④
③ 其拉丁文标题封面，如下：Oupnek’hat, id est, Secretum tegendum; opus ipsa in India rarissimum, continens antiquam et arcanam, seu theologicam et philosophicam doctrinam, quatuor sacris Indorum libris Rak baid, Djedjer baid, Sam baid, Atharban baid excerptam; ad verbum. e Persico idiomate, Samkreticis vocabulis intermixto. in Latinum conversum; Dissertationibus et Annotationibus difficiliora explanantibus, illustratum: studio et opera Anquetil Duperron, Indicopleustae Argentorati, typis et impensis frstrum Levrault. Vol. i. 1801; Vol. ii. 1802.
④ 叔本华A. Schopenhauer‘Die Welt als Wille und Vorstellung’序言中，谓通《韦陀》由《奥义书》入，能采纳古印度智慧者，最易明其学，且谓当时梵学之影响，当不下于十五世纪希腊古典研究之重苏云云： “Ist er (der Leser) aber gar noch der Wohltat der Veda’s teilhaft geworden, deren uns durch die Upanischaden eroffneter Zugang, in meinen Augen. der grösste Vorzug ist, den dieses noch junge Jahrhundert vor den früheren aufzuweisen hat, indem ich vermute, dass der Einfluss Sanskrit-Litteratur nicht weniger tiefeingreifen wird, als im15. Jahrhundert die Wiederbelebung der Griechischen: hat also, sage ich. der Leser auch schon die Weihe uralter Indischer Weisheit empfangen und empfanglich aufgenommen: dann ist er auf das allerbeste bereitet zu hören, was ich ihm vorzutragen habe.……” 同篇又谓倘非自矜之谈，则《奥义书》中每散策片语，适可继其思想之统绪云云： “……da ich, wenn es nicht zu stolz klänge, behaupten möchte, dass jeder von den einzelnen und abgerissenen Aussprüchen, welche die Upanischaden ausmachen, sich als Folgesatz aus dem von mir mitzuteilenden Gedanken ableiten liesse……”
顾此时当十九世纪初叶，欧西帝国主义，方事扩张，各国竞争渐烈，其谋侵略东方而占夺殖民地者日急。其于东方之地理、历史、哲学、宗教等犹昧然也，则弘奖东方研究，经典适其所不能忽者焉。于是法国又有吉遥门（Pauthier Guillaume）者，将《奥义书》牵合老子哲学，盖《道德经》已为西欧所知。译出《伊沙》及《由谁》两《奥义书》，并其梵文原本及波斯文译本，且为之疏释，1831年于巴黎出版，是为法文译本之始。⑤
⑤ 其法文标题如下： “Mémoire sur l'origine et la propagation de la doctrine du Tao. fondée par Lao-Tseu; traduit du chinois, et accompagné d’un commentaire tire des livres sanskrits et du Tao-te-King de Lao-Tseu; établissant la conformité de certaines opinions philosophiques de la Chine et de l’Inde, orné d’un dassein chinois; suivi de deux Oupanishads des Védas, avec le texte sanskrit et persan. Paris. 1831—— Pauthier Guillaume”
于是印度乃有弘此学者，则罗木吽乐易(Rammohun Roy，1774—1883）也。乐易为宗教家，深知本土宗教之害，则排斥一切偶像崇拜，然于《奥义书》袒护不遗余力。尝译之为本土方言，如“痕第”语（Hindi）及“孟拉加”语，以及英语。并出其家资印刷。其英文译本之总集，于1832年出版于伦敦，分为二卷，而殿于其散译《韦陀》篇章之后。是为英文译本之始。
斯时又十九世纪中叶矣。欧西各国收集梵文典籍渐富。往往人其村落，窥其庙堂，招其塾师、庙祝而讯之，炫以银币，购其贝叶钞本，捆载而去，于是经典等渐彰明于世，有矜为秘笈者以相夸耀，而名学者亦渐出焉。英之穆勒（F. Max Mueller），听雪林（Schelling）之讲于柏林（时在1844），其时多种梵本已为柏林之研究院所得（Chambers Collection）。穆勒遂抄写《奥义书》并注疏若干种，携归伦敦，译成十二种，初版发行于1879年，再版于1884年（Oxford, Clarendon Press）。穆勒于梵学明通，往往不免民族偏见，尝遭美国学者讥弹。（如W. D. Whitney：American Journal of Philosophy，1886，H. C. Tolman: Art of Translating，二卷合订本。纽约Christian Literature Society，1897出版）。然其译本至今为学林所重。其前有鲁耳（E. Röer）译本，亦自可观，出版于加尔各答，时在1853年。已收入《印度丛书》（Bib. Ind.）者。
进观德文译本，益斐如矣。三大国之海外政策，亦启其研究东方学术之竞争。其时德意志统一矣，国势方张，事事不肯后人。然梵学研究，环顾亦颇后人矣。由是急起直追，至今乃独为卓绝。时殆近十九世纪末叶，乃有米歇耳以初时之拉丁文译本三译而为德文（Franz Mischel: Das Oupnek’hat，Dresden），时在1882年。其次乃有杜森之《六十奥义书》，初版1897。（Paul Deussen: Sechziz Up. des Veda; Brockhaus, Leipzig, 946s。二版 1905年；三版1921年）。斯自梵文直译者，最为善本，而为此中文译本所藉为参考者也。至今研究进步矣，而其译犹屹为权威，亦无有撼之者。此中文译本于微细处往往有与之相异者，然皆微细也，未尝厚非，本不可厚非也。此又德文译本之始。
此世纪世界经两次大战矣，西方研究东方古学之风衰，求如开创时期之气魄庞大而成就丰多者，已不可得。而印度萎靡不自振其学，大率翻印前人之书，校刊不精，纸墨粗敝。盖集《百零八奥义书》者三家，犹皆在上世纪之末。⑥然西方语文时时有散译单行者，如美国休谟（Hume）之《十三奥义书》，亦颇精采。东方则日本尝聚梵文学者二十七人，译成《奥义书全集》都百十六种，分为九卷。1922—1924年东京出版（Tokyo，Sekai Bunko Kanko-Kwai)。世之明通日文者，可读也。
⑥ 一、Subrahmanya Śastrị编《108 Up.》，Madras 1883，1029页。 二、Śri Pitambara编《108 Up.》，Bombay 1895，868页。 三、K. Venkatakṛṣṇa Śastri; M. Ramachandra Śāstri合编，《108 Up.》，Madras 1896，893页。
抑此诸书之译成中文也，近则始于拙译之《伊莎书》与《由谁书》二种，并室利阿罗频多疏释，兼译者补注，由南印度发行，时在1957，今并收入此《五十奥义书》集，而略其疏释。闻古有刘继庄之译，未见其单行本流行于世。又闻有汤用彤氏节译，惜未之见也。兹译出五十种，亦按《韦陀》而分隶焉。计属《黎俱》者二，（1至2）；属《三曼》者三，（3至5）；属《黑夜珠》者八，（6至13）；属《白夜珠》者三，（14至16）；属《阿他婆》者十，（17至26）；又分属《瑜伽》道者十，（27至36）；属出世道者七，（37至43）；属湿婆道者四，（44至47）；属毗师鲁道者三，（48至50）。终焉。
虽然，请于翻译旨趣，更赘一言。窃谓此种著作，五印奉为宝典，吾国久已宜知。文化价值难量，象寄菁英稍见，其可以隶之《杂藏》，博我书林。原其文辞简古，时有晦涩，与后世经典梵文不同。贝叶传钞，历世不歇，讹夺衍文，间尝可见。且字少义丰，训释靡定；举凡文法，修辞，思想方式，在在与汉文相异，此出义庸或不渝，而精圆概难乎臻至也。顾吾国籀译天竺古典，权舆适自西元，名相可因，知闻已夙，传承有自，非如欧西近世始凿混沌。既历史负荷如此，自宜出以文言，使前后相望，流风一贯，绍先昆而不匮，开后学以无惭，初不必求售一时，取重当世。自惟较之内典之诘屈聱牙者，尚远过明朗通畅。以其本非甚深奥义，亦必不肯故为深奥之辞也。梵澄中年去国，皓首还乡。值景运之方新，睹百花之齐放。念凡此所存旧稿，庸或不无可观。爰付缮写，遂施剞劂。献诸明哲，所希教正。倘可悦诸心而研诸虑乎！未之尽者。
时在一九七九年农历中秋
长沙徐梵澄序于北京
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