爱多列雅奥义书
引 言
古天竺祭祀，有行之一年者〔名Gavāmayanam，详见《泰迪黎耶本集》(Taittirīya Saṃhitā，Ⅶ.5.8.)〕，凡三百六十日，唱颂祷祀等，行之不辍，其仪法繁矣！将毕之前一日，其事尤重，所谓“大典”者也(mahāvrata)。独此日诸“和特黎”(Hotṛ)祭司之所当为，乃详载于《爱多列雅森林书》。
《婆罗门书》(又译《梵书》)多说仪式，《森林书》辄述祈祷，而《奥义书》乃多论形而上学。三者相衔，上接诗颂而下启诸经。此则上接《黎俱韦陀》者也。唱《黎俱》诗颂之祭司，则名“和特黎”祭司。
《爱多列雅森林书》，内容芜杂，中含五书。其第一书说“大典日”和特黎祭司晨、午、暮三祭所唱之诗，所行之礼，是直接该《婆罗门书》，为之附庸而稍广说，文章体制亦与该《婆罗门书》无异。然则何以为《森林书》之始，不可得而考矣。其第二书与第三书别出，为《大爱多列雅奥义书》。其第二书之第四、第五、第六，凡三章又别出，则此译《爱多列雅奥义书》是也。
就其第二书观之，其第一章至第三章，乃真所谓《森林书》者。祀典祭礼，莫不依于人事，初非山林枯槁之士，于荒陬曲蔽之处所行，乃比象取譬而无妨于深思静虑以求其义，将以探其典礼之原而返其诗颂之本欤！于“大典”日之仪法(Niṣkevalyam)及所唱之颂赞(Uktham)，衍绎而说为宇宙及人之生命或神我，归极则皆大梵之表相，是于《奥义书》乃近矣，顾其义犹未显豁，至第四、第五、第六章乃详备，卓然独立，商羯罗乃分别出此三章，为此《爱多列雅奥义书》，从而疏释之。亦以前三章旨趣，大要具于《考史多启奥义书》(Kauṣitaki Up.)中，文亦多同，故断此书自第四章始。
书既分别单行，除芟去一二无关重要之语外，内容无异，但章节之分稍有不同。原书之第四章，中涵三段，即此译所据单行本之第一、第二、第三章。——此译之第一章原本六节，此则并为四节。第二章五节，与原本同。第三章原本十一节，此则分为十四节。——原书之第五章凡十五节，即此译之第四章而并为六节，另本或为五节。原书之第六章凡八节，即此译之第六章而并为四节。至若原书之第七章，乃学徒之“平安祷颂”，《百八奥义书集》列之卷首，兹并译出之，多商羯罗疏本之所阙也。第二书凡七章止。
其第三书，说读《韦陀》之三本(Saṃhitāpāṭha，Padapāṭha，Kramapāṭha)及其隐喻秘密之义，并其母音、子音、半母音等之别义，凡二章十二节止矣。夫其说秘义申微指，是亦奥义也，则与第二森林书合并别出而为《大爱多列雅奥义书》，非无故也。——书称Mahaitareya Upaniṣad，或谓大爱多列雅(Mahaitareya)为别一仙人之名，传授此书者；然通常亦称为《葩律遮奥义书》(Bahṛca Upaniṣad)，则就此《黎俱韦陀》学一支派人之名称也。
第四书则为此祀典中所用诗颂之目录(mahānāmni)，说为著“经”(Sūtra)者阿湿婆那衍那(Āśvalāyana)所集。第五书又复论诸典礼(Niṣkevalya-śāstram)，喻之为鸟，然其文体为“经”，不复如第一书为《婆罗门书》体制。说者谓此书乃韶那恪(Śaunaka)所作，韶那恪者，阿湿婆那衍那之师也。——此辈撰经之师(Sūtrakāra)，时代晚出，或属某一学派，其撰经也，取古诗颂为之，亦不必尽属本派本支者，要其地位，非古仙人比也。
爱多列雅者，全名摩醯大萨·爱多列雅（Mahidāsa Aitareya），古仙人名。即此《婆罗门书》及此《森林书》之作者。仙人者(rṣi，唐译)，修真见道之士也，亦可谓“见士”。《唱赞奥义书》(Chand.Up.Ⅲ.16.7)中亦尝举此名，谓其寿百十六岁。为伊多罗(Itara)或伊多那(Itarā)之后人。《黎俱韦陀》此一学派，即此《婆罗门书》与《森林书》之传授，在该姓人物中(Aitareyin)，保存至后世而已。附丽斯人之神话亦多，皆由宗派之见而起，其生世固无可考。《森林书》第四、第五书以前诸分，则皆此氏所出。书成于诸经成就以前祭祀犹盛之世欤？难为定论也。
凡此，商羯罗尝论之曰：“吾人之第一事，乃作牺牲祭祀，《韦陀》诗颂及《婆罗门书》，言之详矣，事亦略具于《森林书》。其后求知之念遂起，则非全部精神专一不为功(ekāgratā)，欲得精神专一，则敬拜或静虑为不可阙。斯则《奥义书》所由作也。”——自来说静虑者有其二种：专念大梵，以为彼由若干德性而显，此一法也，谓Brahmopāsana；敬拜象征，即专念世间某一事物，为大梵之表相，由此心思渐能摒外物之引诱，息念虑之纷纭，此又一法也，谓Pratikopāsana。敬拜象征大凡二类，即有关于祭祀者与无关于祭祀者。此第二《森林书》(第一至第三章)中所说，皆有关于祭祀者也。若是者，祭司恒为之，于大典日之仪文，端心专念，或专念一颂，或一字，以为表相某物，如日、如地、如空……然不得以日或地或空即是此事此物而已。由是心思渐至专一集中，上达最高对象，终至于大梵或宇宙人生之本体。此非典礼所规定，不必在祀典中为之，非祭司亦恒为之。
夫求知，人之情也，即不为牺牲祭祀者亦尝念之，于此商羯罗又论之曰：“求知者有其三流：上焉者，已经出世，心思专一，急求解脱者也。以‘大梵明’明之，则此第二《森林书》第四至第六章是也。(即此译本)。中焉者，求渐渐臻至金胎界，非顿求解脱者也，于此等人士，则教以敬拜生命气息，与其知识，则此第二《森林书》第一章至第三章备焉。下焉者，初无容心于或顿或渐之解脱，唯求于嗣续，牛羊等。于此辈则教以敬拜诗颂而已，是第三《森林书》所说也。此辈于圣典文字拘执过强，未能代以生命知识或大梵知识者也。”——由此而是书单行别出之故，亦可知矣。
虽然，商羯罗生佛教盛行之后，振印度教而兴起之，其持论以出世为指归，成一家之言，后世罕有及之者，固矣；严格言之，此说虽美，非必悉当作者之意；古《奥义书》时代，非专重出世道时代也。四《韦陀》首《黎俱》，而《黎俱》之《奥义书》首此，简约一书，而宇宙人生之精义全备，末谓盈天地间皆一知觉，而此即是大梵，吾不知明佛性者，视此奚如，又不知证赖耶者，视此何若？此固“韦檀多”学之神髓，初分犹属寓言，要在学人善读之矣！
一九五三年十一月二十日清晨译竟
徐梵澄识于法属印度室利阿罗频多学院
平安祷颂[1]
我语安意中，我意安于语！(至上者！)汝其示似我！
(意与语！)汝乃《韦陀》之二辖！愿所学闻不我弃！以我所学续持日与夜！至道我将说！真理我将说！
愿此护我！愿此护讲师！护我，护讲师！护讲师！
唵！
平安！
平安！
平安！ [1] 平安祷颂，Śāntikaro Mantra。原是《爱多列雅森林书》第二分第七章。《百八奥义书集》列之于此书卷首。兹并出之。“平安”三祝，则指“地、空、天”三界。
第一章
太初，此世界唯独“自我”[1]也。无有任何其他睒眼者[2]。彼自思惟：“我其创造[3]世界夫！”（一） [1] “自我”(Ātman)，常译作“性灵”，此处义为“神灵”、“精神”。 [2] “睒眼者”(miṣat)，译为“生物”，或“生动者”。《梨俱》(Ṛ. V. 10.190.2.)有云“众生之主”，作viśvasya miṣato vaśi，则为“生者”。阿罗频多氏译本注曰：“见者”。 [3] 意谓“自我之自体创出”。
彼遂创造此诸世界：洪洋也，光明也，死亡也，诸水也。
洪洋在天之彼面，天为其[1]基。两间，诸光明也。地，死亡也[2]。地之下者，诸水是也。（二） [1] “洪洋”原文即“水”（Ambhas），是谓天之外有水界，以天为其基承。但原文本无此“其”字。故另译可作“是天，即基承也”。但商羯罗疏及近代诸家译本，皆有“其”字义。 [2] “地”界即“死亡”，盖凡生于地者，必有死，故云。“死亡也”释为“有生死者”。
彼自思惟：“吁！此诸世界也，我其创造护持世界者乎！”
——彼遂直由诸水取出一真元体[1]而形成之。（三） [1] “真元体”（puruṣa），音译“补鲁洒”，义可谓为“原始人”。注家谓由水及以次诸“大”取其精英，而形成之为“人”也。阿氏谓取一“神我”，赋之形而与以质。
彼自思惟：“吁！此诸世界也，我其创造护持世界者乎！”
——彼遂直由诸水取出一真元体[1]而形成之。（三） [1] “真元体”（puruṣa），音译“补鲁洒”，义可谓为“原始人”。注家谓由水及以次诸“大”取其精英，而形成之为“人”也。阿氏谓取一“神我”，赋之形而与以质。
彼遂以思虑凝集之。以其受彼思虑之凝集也，口遂分别而出[1]焉，如卵。由口生[2]语言，由语言生火。
鼻遂启焉，由鼻生气，由气生风。
眼遂开焉，由眼生见，由见生太阳。
耳遂张焉，由耳生闻，由闻生诸方。
皮遂现焉，由皮生毛发，由毛发生草木。
心遂出焉，由心生意，由意生月。
脐遂露焉，由脐生下气，由下气生死亡。
肾遂分焉，由肾生精，由精生水。[3]（四） [1] “分别而出”，原文为nirabhidyata，凡“启”、“张”……原文皆同此一字。——由此可见梵文字约而义丰，华文字丰而义当。而原文体制之朴质，亦可睹矣。——如卵孵化后，自内而破出。 [2] 十六“生”字，皆有义无文。 [3] 以上每项三分，每识之根、用及其主神。——“风”、“太阳”等皆天神。——此书远在诸识学说成立以前，故立说犹朴。
第二章
此诸天既生，皆堕于此大海荡[1]中；彼遂委之[2]于饥渴。
彼等谓之曰：“尔其使我等有归宿乎！庶我辈安立其中，可得食[3]也。”（一） [1] 诸天谓“火”等，“海荡”（arṇava），义即此生死之海。字本有“动摇”、“激荡”诸义。 [2] 谓此“原始人”。 [3] 谓物境。“得食”即有所享受之根境。
彼遂引一牛与之。彼等曰：“唉！此于我辈为不足也！”——彼遂引一马与之。彼等曰：“唉！此于我辈为不足也！”（二）
彼遂引一人与之。彼等曰：“呜呼！作之善矣[1]！”——诚然，唯人为善成作者也！
彼谓诸天曰：“尔等其各就归处而入矣！”（三） [1] 意谓“善美之作”也。
火化为语言，乃入乎口。
风化为气息，乃入乎鼻。
太阳化为见，乃入乎眼。
诸方化为闻，乃入乎耳。
草木化为毛发，乃入乎皮。
月化为意，乃入乎心。
死亡化为下气，乃入乎脐。
水化为精液，乃入乎肾。（四）
饥与渴谓彼曰：“亦[1]有以处我等乎？”
彼答之曰：“我安置尔等于彼诸天处，使尔等为其分享之侣！”
——是故每于任何天神有所献祀，饥与渴皆其分享之俦侣焉。（五） [1] 原文abhīprajanīhī，据Böhtlingk修改为api prajanīhi，故曰“亦”。
第三章
彼自思惟：“此我之诸界也，此诸护世也，我且为之创造食物哉！”（一）
彼乃凝集其思虑于水[1]。水受彼思虑之凝集已，形质[2]遂生。夫唯所生之形质，食物是已。（二） [1] 水为五大之一，即表五大。 [2] 可谓“有质之形体”；稻、麦等粮食也。
食物既创生已，遂欲逃去。
彼趣以语言摄持之，而未能以语言摄之也。倘其以语言而摄得之，则唯说食物可饱矣！（三）
彼趣以气息摄持之，而未能以气息摄之也。倘其以气息而摄得之，则唯嗅食物可饱矣！（四）
彼趣以眼摄持之，而未能以眼摄之也。倘其以眼而摄得之，则唯观食物可饱矣！（五）
彼趣以耳摄持之，而未能以耳摄之也。倘其以耳而摄得之，则唯闻食物可饱矣！（六）
彼趣以皮摄持之，而未能以皮摄之也。倘其以皮而摄得之，则唯触食物可饱矣！（七）
彼趣以意摄持之，而未能以意摄之也。倘其以意而摄得之，则唯念食物可饱矣！（八）
彼趣以肾摄持之，而未能以肾摄之也。倘其以肾而摄得之，则唯泄食物可饱矣！（九）
彼趣以下气[1]摄持之，遂得焉。此食物获得[2]者，气[3]是也。此依食物而生者[4]，风是也。（十） [1] “下气”即消食气，意谓食物入口至排泄而出，皆有气运转之。 [2] “获得”，字根av→āvayat（过去为因式），字同于“消食”（annam āvayat）。 [3] “气”为vāyu，即“风”。 [4] “依食物而生者”谓之annāyu。——凡此皆文字游戏。阿氏译为“吁！此为食物获得者，亦即生命气息也……”
彼自思惟：“无我此将如何耶？”
彼自思惟：“我何由而入乎？”
彼自思惟：“若以语言而得言，若以气而呼吸，若以眼而得见，若以耳而得闻，若以皮而得触，若以意而得思，若以下气而得消化[1]，若以肾而得泄，——则我将为何者耶？”（十一） [1] 原字为abhyapānitam，义是“排泄”、“泄气”，即“消化”也。
彼直启其头顶发分处，由是门而入。此门谓之囟[1]，是即“喜乐”处也。
彼有其三居处，有其三睡境；此一居处也，此一居处也，此一居处也[2]。（十二） [1] “囟”，vidṛtti，原义是颅顶骨中合之缝。是即“彼”之入处，“彼”之喜乐处云。 [2] 三境与三处相应。醒境，则此心灵之居处为眼。梦境，则居处为意。无梦熟眠之境，则为心内之空。——说此节《奥义书》时，则以手指右眼，指喉，指心，曰：“此……此……此……”——另说三处为父身、母身、己身。
彼既生矣，则观察众生，曰：“是处有谁谓异于我者耶？”[1]
彼惟见此神灵体，是大梵所遍漫者[2]，曰：“吾见之矣！”（十三） [1] 此语殊晦，商羯罗所未释。原文为：kimihānyaṃ vāvadiṣat是中性主词与阳性宾词，似不相合。或当作vāvadiṣam，或当作anyad。而动词亦非显了。vāvadiṣat自从字根vad而得，而非常式。故有改为vāvadiśyat者，又有析而改为vāvadiśet者。（改“说”为“见”）要其义为： “此处有何者欲说谁某耶？”或 “此处如何（或“何故”）而欲说谁某耶？”或 “此处而欲说谁某乎？” 改“说”字为“见”字，则义为“见此处有何指他物者否？”阿氏则谓“彼既生矣，唯思念言说‘自然’及其所造物；在此物质界中，尚有何者当为彼所言说或理论者耶？”下谓“此后，彼乃见彼神灵体”云。 [2] “神灵体”（puruṣa）即“（神）人”。“大梵所遍漫者”brahmatatatam，或作brahmatataman，则义是“至真大梵”，“穷极之真元”。要之，此节义为彼见无非“自我”者，是即神灵体，是即创生之人，是即大梵，是即性灵，是即“彼”矣。
是故彼名曰“见此者”。唯然，“伊檀陀罗”[1]乃彼之名。
以彼名“伊檀陀罗”也，故隐秘之称曰“因陀罗”（Indra）。盖诸天皆似好隐也。盖诸天皆似好隐也。（十三） [1] “见此者”，原字Idan-dra,音译伊檀陀罗。
第四章
唯然！人中此[1]始为胎藏。为其精液者，是集自诸体之真元力。在其自身，彼固承载一自我矣。当其注之于女子也，则使之生出，是彼之第一生也。（一） [1] “此”谓“自我”，以上诸章所言者。
是则入乎女子之自体存在，如其一体焉。是故彼于女子无伤。于此外来彼之自我，女子乃孕育之。（二）
以其孕育之也，故女子必得养焉。孕育之而为胎。男子则养子于产生之前，亦随而养之于后。其养子于产生之前亦随而养之于后也，彼实遂成其自我，为此诸世人之持续也。盖此诸人世之持续也如是。是彼之第二生也。（三）
此则立以代（其父之）自我而为福德业。而彼别一自我，所作已办，年寿已尽，则逝矣。其舍离斯世也，重复转生，是彼之第三生也。
是故仙人作如是言（《黎俱韦陀》（Ṛ. V.）4. 27. 1）:（四）
诸天之诸生，
处胎我已悉。
护我百铁城，
我迅如隼逸。
——涡摩提婆[1]犹处胎藏中时，作如是言。（五） [1] 涡摩提婆，Vāmadeva。
彼如是知者，舍此身后上升，在彼方天界中尽得其乐欲，永生其臻至矣！其臻至矣！（六）
第五章
是为谁耶？
我辈敬为“自我”者也。
是谁自我耶？[1]
是以彼而见色，以彼而闻声，以彼而嗅香，以彼而吐言语，以彼而辨甘苦者耶？（一） [1] 义为此系最高之“自我”，抑个人自我耶？
凡为此心者，亦此意者，桑若那也，阿若那也，毗若那也，般若那也，智识也，内视也，毅力也，感觉也，理解也，情念也，记忆也，筹度也，心志也，生力也，情欲也，意欲也——凡此，诚皆般若那之称也。[1] （二） [1] 此十八名，西方译师各自立名，除一二名词外，无有同者。“桑若那”等详释，具于阿罗频多（Aurobindo）撰《由谁奥义书疏》。兹将梵文原名并其英译录后，以备学者参考：（1）Hṛdaya（heart）；（2）Manas（mind）；（3）Saṃjñāna（concept）；（4）Ājñāna（will）；（5）Vijñāna（analysis）；（6）Prajñāna（wisdom）；（7）Medhas（intellect）；（8）Dṛṣṭi（vision）；（9）Dhṛti（continuity of purpose）；（10） Mati（feeling）；（11）Manīṣā（understanding）；（12）Jūti（Pain）；（13）Smṛti（memory）；（14） Saṃkalpa（volition）；（15）Kratu（application or operation of thought）；（16）Asu（vitality）；（17）Kāma（desire）；（18）Vaśa（passion）。末一“般若那”则称“永恒之智慧”。或说“般若”为“知之情况”，“般若那”为“知之行为”。
此即大梵，此即因陀罗，此即般茶帕底，此即诸天，
即五大：地、风、空、水、火，
即诸微生，如混杂生[1] ，即此种与彼种，
即诸卵生、胎生、湿生、化生[2] ，
即马、牛、人、象，
即凡此有气息者、行者、飞者、不动者。——凡此，皆为般若所领导，皆安立于般若那中。世界为般若所领导，安立于般若那中，般若那即大梵也。（三） [1] 此“如”字在“混杂生”字后。故或谓“似诸微生与混杂生者”，或谓“与微生相似者”，或谓“与微生似相混杂者”。 [2] “化生”即“芽生”。
涡摩提婆以此般若自我，升出此世界(至)于彼方天界中，尽得其乐欲，永生其臻至矣！其臻至矣！
如是！唵！（四）
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